Douglas D. Bookman
「時代論前千禧年觀」在當今可能不像二十世紀那樣受歡迎。事實上，本書其中一位作者曾半開玩笑地觀察到，有時我們似乎已經不能在正式場合中提及「時代論」這個詞了。因此，一些原本在對時代論前千禧年觀友善的圈子裡受栽培的年輕男女，可能在他們的事奉預備過程中，過於輕易地摒棄了這個觀點。他們可能被教導或閱讀到，認為時代論及其災前被提的前千禧年末世論，只是一場民粹主義運動，主要靠流行的預言小說維持，因此不具備值得認真神學探討的價值。或者，他們可能被說服，認為聖經詮釋學很複雜，而時代論的詮釋方法過於簡化。又或者，他們可能確信，某種形式的取代神學是接受恩典教義的必要伴隨物。
我認為這些都是迷思。我主張，與其他體系相比，時代論前千禧年觀始終如一地提供了對舊約和新約的最佳理解，並且最能彰顯神對祂應許給以色列的信實。神對以色列民族的所有應許都已經實現或將要實現。神並沒有離棄以色列。
時代與時代論
時代論與其他體系之間的差異，並不在於對「時代」的解釋。「時代」是希臘文 οἰκονομία 的翻譯，意思是管家職分，或行政管理（路加福音 12:42；以弗所書 3:9）。
同樣地，每位基督徒都是神啟示的個人管家。使徒保羅認為自己是神所賜關於教會之啟示的管家。他寫道：「人應當以我們為基督的執事，為神奧祕事的管家。所求於管家的，是要他有忠心。」（哥林多前書 4:1-2；參以弗所書 3:2-3）。在其他經文中，一個時代被稱為一種管家職分。保羅將教會時代描述為「為歷代所隱藏的奧祕……的管家職分」（以弗所書 3:9，新美國標準聖經）。
「時代論」這個神學體系的名稱，顯然源於這樣一個觀念：其追隨者認為神對人類的計畫是透過一系列連續的管家職分或行政管理工作展開的。但任何嚴肅的聖經學者，無論是否為時代論者，都不會懷疑聖經中存在著連續的時代。例如，聖約神學的早期倡導者之一赫爾曼·威修西斯(Herman Witsius)在他兩卷集的著作中，有一章標題為「論恩典之約的不同安排或時代」。威修西斯解釋說：「我們將在本章簡要闡述這些安排。」威修西斯在這一章中討論了兩個時代：墮落之後開始的舊約時代，以及新約時代。在另一處，威修西斯談到了伊甸園中的第三種「安排」，在該安排下，行為之約管理著神的事務。在他書的另一部分，威修西斯以類似的話語介紹了他關於恩典之約的章節：「現在讓我們更具體地考察這約得以施行的兩種安排，或不同的時代。」在後續章節中，他討論了「在挪亞之下」、「從亞伯拉罕到摩西」、「論十誡」和「論眾先知」的恩典之約。
因此，聖約神學家、時代論者和前千禧年取代神學家對「時代」一詞的使用有著相似的理解。支持無千禧年論的聖約神學家山姆·斯托姆(Sam Storm)指出：「然而，必須注意，承認聖經歷史中存在不同的階段或時期，並不是時代論的主要特徵。所有基督徒都承認神的救贖旨意在聖經中的發展。」
像約翰·范伯格(John Feinberg)這樣的時代論者一再強調這一點。范伯格寫道：
最初的錯誤是認為「時代」這個詞和談論不同的管理秩序只出現在時代論思想中。哪個聖約神學家認為 οἰκονομία 不是聖經詞彙？此外，聖約神學家經常談論，例如，恩典之約的不同時代。既然時代論者和非時代論者都使用時代這個術語和概念，那麼這本身並不是時代論的獨特之處。它之於時代論，就像談論聖約之於聖約神學一樣，並非其獨有特徵。時代論者一直都在談論聖約。
時代論者一直意識到聖經中的時代，但其他神學體系也是如此。
甚至「時代論者」這個名稱可能最初是由後來被稱為「時代論」的反對者所創。托德·曼古姆(Todd Mangum)認為，1936年是時代論者「首次接受『時代論者』這個標籤來稱呼自己。時代論者似乎只是勉強接受了這個標籤，主要是為了回應北方長老會針對他們所寫的文章。」因此，「時代論」並不是這個尊重神對以色列應許之體系的最佳名稱。時代論者沒有選擇這個名稱，它作為他們觀點的識別名稱還不到一百年，而且它向一些人暗示了奇怪的教義，例如多種得救方式。一些時代論者建議將這個體系稱為「未來主義前千禧年觀」，其他人則建議稱為「恢復主義」，即相信得贖的以色列將恢復到神計畫中心的體系。另一個可能的好名稱是「聖經聖約主義」，因為這個體系不是建立在時代的基礎上，而是建立在主要的聖經聖約上，特別是亞伯拉罕之約、摩西之約、大衛之約和新約。⁸ 這些聖經聖約構成了通常所謂時代論的骨幹。
時代論者也曾試圖對時代提出其他澄清要點。第一，時代本質上不是一個時間段。雖然涉及一個時間段，但時代的關鍵在於存在一個可區分的管家職分或行政管理。第二，聖經中的不同時代並不代表不同的得救方式。神對救恩的預備一直是基於基督已完成之工，藉著信心、本乎恩典。相反地，一個時代處理的是神治理世界的不同方式。第三，每個時代確實有其獨特的特徵，是神清楚啟示的，但有些原則會延續到後來的時代（例如，死刑）。第四，對於有多少個時代，時代論者之間存在不同看法。通常教導有七個時代，但有些時代論者認為只有四個。一個人不一定要承諾一定數量的時代才能成為時代論者。
福音派
如果我們不能通過時代論者對「時代」這個聖經詞彙的獨特使用來識別他們，那麼誰是時代論者？時代論者通常是一群相信聖經、持守基本信仰的基督徒，並且常被描述為福音派。近年來的教會歷史學家將福音派的本質歸結為四點：
1. 聖經的權威。
2. 藉由基督在十字架上的死而完成的救贖之獨特性。
3. 個人歸信的需要。
4. 傳福音的必要性、正當性與緊迫性。
這些特徵適用於時代論者和其他福音派人士。許多屬於歷史性基要主義並偏好自稱「基要派」的基督徒也是時代論者。然而，並非所有福音派都是時代論者。如上所述，時代論及其災前被提的前千禧年末世論教導，近年來可能已經失勢。
與我們研究相關的、關於福音派較為重要的文章之一，發表於1956年3月的《基督教生活》雜誌，標題為「福音派神學正在改變嗎？」該文指出了二十世紀中期福音派神學變化的八種方式：（1）對科學的友好態度；（2）願意重新審視關於聖靈工作的信仰；（3）對不同的末世論觀點持更寬容的態度；（4）脫離所謂極端時代論的轉變；（5）越來越重視學術研究；（6）更明確地認識到社會責任；（7）重新探討聖經默示的問題；（8）福音派神學家越來越願意與自由派神學家對話。
關於第三點，該文指出：「過去大多數基要派都是前千禧年派和災前被提派……但在過去十年中，關於這些主題的辯論一直在激烈進行。」西敏斯特神學院的保羅·伍利(Paul Woolley)說：「一般的福音派基督徒認識到，關於這一點的聖經解釋並非如此簡單，以至於他可以在每個細節上都確信無疑。其結果是，對末世論體系的細節有了更健康的開放態度。」在解釋第四點時，該文作者宣稱：「神學家們可能在『時代論正面臨真正的考驗』這一點上的意見一致程度，超過了其他任何陳述。沃倫·楊I(Warren Young)的評論：『當今的趨勢是遠離時代論——遠離司可福註釋——轉向更歷史性的方法，』這得到了許多福音派神學家的響應。」
關於時代論可能消亡的這些預測，並未達到這些作者所暗示的程度。儘管如此，「福音派神學並非鐵板一塊」，並且自那篇文章發表以來，整體上變得更加模糊。並非所有福音派都是時代論者。並非所有基要派都是時代論者。但許多人是。重要的是，從來沒有、也永遠不會有新神學派的時代論者——也沒有新神學派的災前被提前千禧年論者。這是不可能的，因為時代論者對聖經文法歷史詮釋法的強烈投入。
一致性的文法歷史詮釋法
文法歷史詮釋法的目標，是發掘一段經文原初作者所意圖表達的意義，以及原初聽者所理解的信息。找到這個意義可能不總是詮釋的終點，但它始終應是最重要的第一步。
聖經並非神祕莫測，因此理解一段經文通常並不困難。在「文法歷史詮釋法」中，「歷史的」意味著神的學生如果了解聖經作者的歷史、社會和文化背景，就能更好地理解聖經。「文法的」詮釋意味著逐字逐句地研究，了解句子中的主要子句是什麼，並觀察動詞、名詞和形容詞如何融入句子結構。它還包括對緊接前文和後文的考察。
當然，詮釋者也應牢記經文所屬的文體類型：詩歌（詩篇）、預言（以賽亞書、啟示錄）、書信（羅馬書）、歷史（創世記）或敘事（使徒行傳）。然而，承認一段經文的文體類型，並不會模糊理解原初作者意圖的努力。鑑於我們這個時代英語譯本的品質，加上一些由相信聖經的學者撰寫的優秀註釋，所有基督徒都有可能通過認真研究來理解一段經文的含義。
舊約先知的可靠性
舊約先知是關於是否採用一致性的文法歷史詮釋法的爭議中心。所有福音派人士都在一定程度上相信聖經的文法歷史詮釋法。否則，他們就不會是福音派了。但在這個問題上，特別是在舊約預言方面，時代論者更加一致。時代論者相信並教導，舊約預言不能被剝奪其原初的意義。如果一位舊約先知預言了一個未來國度的輝煌，這國度由君王耶穌治理，並以耶路撒冷為中心，時代論者相信這正是將會發生的事。例如，以賽亞預言以下內容時，他的意思是什麼？
亞摩斯的兒子以賽亞得默示，論到猶大和耶路撒冷。末後的日子，耶和華殿的山必堅立，超乎諸山，高舉過於萬嶺；萬民都要流歸這山。必有許多國的民前往，說：來吧，我們登耶和華的山，奔雅各神的殿。主必將他的道教訓我們；我們也要行他的路。因為訓誨必出於錫安；耶和華的言語必出於耶路撒冷。他必在列國中施行審判，為許多國民斷定是非。他們要將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀。這國不舉刀攻擊那國；他們也不再學習戰事。（以賽亞書 2:1-4）
時代論前千禧年論者相信，這正是將要發生的事。時代論者說，聖經的詮釋者必須忠實地處理舊約經文在其自身上下文中的意義。鑑於舊約包含了十六卷先知書，這絕非小問題。關於永恆國度之前未來地上國度的類似預言，也在舊約的歷史書和詩歌書中啟示出來。
教會是一個獨特的組織
除了致力於一致性的文法歷史詮釋法之外，時代論者還相信，教會不僅僅是聖約神學家所教導的「更新版的以色列」，教會也沒有永久性地取代以色列。在某些方面，舊約時代和新約時代的信徒是相似的。例如，兩者都是基於基督代替性的死亡，藉著信心、本乎恩典而得救。然而，我們在聖經中學到：（1）教會在舊約中是一個奧祕，因此它是一個始於五旬節（使徒行傳2章）的獨特組織；（2）「以色列」這個詞在聖經歷史中、教會時代中以及預言性預測中，總是指那個立約的民族。
教會在舊約中是一個奧祕
像非時代論者常做的那樣，談論「舊約教會」或「舊約中的教會」在神學上是不正確的。新約在以弗所書第 2-3 章明確指出，教會是某種新事物，在過去是不為人知的。從第二章十一節開始，使徒保羅詳細說明了舊約之下外邦人所面臨的可怕困境，總結了以色列民擁有而外邦人沒有的五項特權：
所以你們應當記念：你們從前按肉體是外邦人，是稱為沒受割禮的；這名原是那些憑人手在肉身上稱為受割禮之人所起的。那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有神。（以弗所書 2:11-12）
根據保羅的說法，（1）外邦人沒有彌賽亞的盼望（「與基督無關」）；（2）他們與以色列國民隔絕；（3）他們被排除在應許之約以外；（4）他們沒有得救的盼望；（5）他們與以色列的神隔絕（「沒有神」）。
然後保羅揭示了這個可怕困境的解決方案：「你們從前遠離神的人，如今卻在基督耶穌裡，靠著他的血，已經得親近了。」（2:13）通過聖靈的洗歸入與基督的聯合（參加拉太書 3:27），基於基督所流的寶血，救恩之門向外邦人打開了。其結果是，猶太人和外邦人在教會中作為一個整體，處於平等的地位：一個新人，一個身體，一位聖靈（2:14-18）。
合一與嶄新是這個新組織的主要特徵。雖然從前與神的計畫無關，但得救的外邦人現在與得救的猶太人同為神家裡的公民，同為基督身體的肢體，同為應許的彌賽亞救恩及其伴隨的新約聖靈事工的祝福的分享者（2:19-22）。
此外，相信的猶太人與外邦人在一個新身體中的聯合，在舊約中是一個奧祕（3:3）。「奧祕」這個詞並不意味著神祕、玄妙或令人困惑。「奧祕」僅僅意味著「祕密」。教會在舊約中是一個祕密。這個祕密的內容實際上是對教會的定義。正如保羅所解釋的：「這奧祕就是外邦人在基督耶穌裡，藉著福音，得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許。」（3:6）因此，正如保羅所定義的，教會是猶太人和外邦人在一個身體中平等地聯合在一起。保羅補充說，這是一個祕密，因為它以前沒有被啟示出來（3:5）。但這個祕密不再是祕密，因為它現在已經由聖靈啟示出來了。而聖靈透過使徒和新約先知將這個祕密啟示給世界（參歌羅西書 1:25-27）。
如果教會在舊約中沒有被啟示出來，那麼就沒有所謂的舊約教會。五旬節那天新約教會被建立時所發生的事情，不僅僅是對一個「舊約教會」的吸收或更新。是的，兩者都是藉著信心、本乎恩典而得救。從救贖論的角度來看，神的子民是合一的。但教會是一個獨特的組織，與五旬節那天形成的以色列民族不同。教會和以色列在神未來的計畫中都將繼續佔有重要地位。
教會不是「新以色列」
不僅談論「舊約教會」在神學上是不正確的，說教會是「新以色列」也是不正確的。聖經中沒有證據支持這種說法。保羅·本威爾Paul Benware解釋說：
「以色列」這個詞在新約中共使用了七十三次，每一次都指代民族性的以色列。在這七十三次出現中，只有三次被聖約神學用來證明以色列等於教會，這幾乎不能被視為支持「以色列等於教會」這一觀點的壓倒性證據。有趣的是，聖約神學家在這三個引用中的兩個上並未達成一致。有些人認為其中兩處（羅馬書 9:6 和 11:26）指的是民族性的以色列。
非時代論者認為他們在加拉太書 6:16 中具體找到了教會被明確標識為「新以色列」的主要經文。加拉太書 6:16 中並沒有「新以色列」這個詞組，這個詞組也從未出現在聖經中。但在這段經文中，保羅使用了「神的以色列民」（加拉太書 6:16）。非時代論者聲稱，保羅說「神的以色列民」是教會的名稱，並且教會更新並取代了以色列，因此成為了「新以色列」。根據一些聖約神學家的說法，這節經文「是新約中宣告基督的普世教會就是神的以色列民、亞伯拉罕的後裔、以色列聖約應許的繼承者的主要見證（參加拉太書 3:29；6:16）。」然而，更佳的解釋是，「神的以色列民」不是教會的名稱，而是指加拉太眾教會中敬虔的猶太人。
這節經文出現在加拉太書的結尾，保羅正在向加拉太的各教會發出他最後的勸誡。這封書信的大部分內容都是關於猶太主義者的警告，保羅在即將結束時重申了他的警告：
凡希圖外貌體面的人都勉強你們受割禮，無非是怕自己為基督的十字架受逼迫。他們那些受割禮的，連自己也不守律法；他們願意你們受割禮，不過要藉著你們的肉體誇口。但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架；因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。受割禮不受割禮都無關緊要，要緊的就是作新造的人。凡照此理而行的，願平安、憐憫加給他們，和神的以色列民。（加拉太書 6:12-16）
非時代論神學家支持教會是「新以色列」的觀點，他們聚焦於這裡翻譯為「和」的連接詞。他們聲稱希臘文（καὶ）有時意為「就是」（even），應該在第十六節這樣翻譯。因此，保羅就將相信的外邦人與「神的以色列民」等同起來。所以他們說，「神的以色列民」是教會的另一個名稱。但是，依賴一個連接詞的次要含義來支持如此重要的神學觀點，並不具有說服力。
正確理解「神的以色列民」更為重要的，是緊接的上下文。所有人都同意，保羅在這裡特別針對那些未受割禮的外邦信徒（12-13 節）。他以第二人稱複數（「你們」）對他們說話。聖約神學家和時代論者也同意，第十六節中的「他們」也是指那些持守割禮不是得救一部分這一真理的外邦基督徒。
然後，保羅將祝福（「平安、憐憫」）賜給加拉太眾教會中不會被猶太主義者論點壓倒的兩個群體：（1）外邦基督徒（「他們」）和（2）敬虔的猶太人（「神的以色列民」）。保羅並不是在說教會現在應該被稱為「神的以色列民」或「新以色列」。他指的是加拉太眾教會中拒絕猶太主義者的猶太信徒。這些敬虔的猶太人就是「神的以色列民」。
我們也應該記住，「以色列」這個詞在其他七十二次使用中，總是指民族性的以色列。而且，如果在他書信的結尾勸誡中，他向加拉太眾教會投下這顆「重磅炸彈」，說他們現在是「新以色列」、「神的以色列民」，那將是非常不尋常的。事實是，「以色列」和「神的以色列民」這兩個詞在新約中從未作為教會的同義詞使用。因此，沒有所謂的「舊約教會」，教會也不是「新以色列」。
(This is an excerpt from the book Forsaking Israel, edited by Larry Pettegrew and authored by members of the faculty at Shepherds Theological Seminary.)
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